UNIVERSITÉ D'OTTAWA Faculté des Arts

Laboratoire de français ancien

Le recueil des quarante Miracles de Nostre Dame par personnages commence par une histoire intéressante à plusieurs titres. Si elle n'est pas aussi célèbre que la pièce qui clôt la collection (le Miracle de saint Alexis), elle est cependant bien connue comme l'atteste le nombre de manuscrits latins conservés où l'on peut lire la version principale de cette légende, comme l'indique aussi la variété des rédactions en langue vulgaire - particulièrement en français.

En tête de la série pour la simple raison que c'était la première à avoir été jouée pour la confrérie des orfèvres de Paris, elle revêt après-coup, pour un regard rétrospectif, une importance capitale et trouve de nombreux échos dans le reste du recueil. Deux autres pièces reprennent d'ailleurs les thèmes fondamentaux et, dans une certaine mesure, la structure narrative de ce miracle: il s'agit des numéros XVII (Miracle de un parroissian esconmenié) et XXXIII (Miracle de Robert le Dyable).

La version ici mise en scène n'est pas la plus courante de notre légende; elle n'est probablement pas la plus ancienne non plus. La plus répandue est celle que l'on trouve pour la première fois en français dans le premier livre des Miracles de Nostre Dame de Gautier de Coinci ( miracle I 22 dans l'édition de Frederic Koenig). A. Mussafia (Über die von Gautier de Coincy benützten Quellen, Vienne 1894) en a signalé une source latine probable, au f° 28a du ms. Par.lat. 14463 (anciennement Saint Victor 248), et en a fourni une transcription, que nous reproduisons; notre histoire est la 34e du recueil latin, elle est immédiatement suivie de celle du paroissien excommunié. On peut lire une rédaction semblable, avec quelques variantes mineures, dans le Speculum Historiale de Vincent de Beauvais (le n° 657 de l'index de Poncelet).

C'est cette version que suit de façon très abrégée le franciscain Jean le Conte, dans sa compilation écrite vers la fin du XIVe siècle à la demande du duc Pierre d'Alençon ( miracle n° XXXVI). Ce n'est qu'un bref canevas, mais on y remarque cependant un détail inconnu des autres textes: quand l'enfant a quitté son pays pour se rendre à Rome, c'est "du consentement de sa mère, en feignant d'aller à l'école". Une soixantaine d'années plus tard, Jean Miélot , secrétaire du duc de Bourgogne, Philippe le Bon, retient également cette version pour son recueil; comme dans le ms. de Saint-Victor, ce miracle ( n° XXIII) est raconté juste avant celui du paroissien excommunié. Le diable, chez Miélot, réussit à emmener quelques minutes l'enfant en enfer; aussi ce dernier, une fois sauvé, peut-il signaler à l'ermite "qu'en enfer il avait vu tellement de gens qu'on ne pourrait les compter". Morale de l'histoire: " Par cet exemple il apparaît que c'est un grand danger pour les pères et les mères de donner leurs enfants au diable, et que c'est une grande chose et sûre de retourner, dans le besoin, au secours de la Vierge Marie"! Cette rédaction apparaît aussi dans d'autres compilations mineures: BNF fr. 1834 (XVe siècle; f° 116 v°), BNF fr. 1881 (XVI° siècle; f° 138 v°), BNF fr. 410 (XVI° siècle; f° 17 v°).

Au-delà des Pyrénées, en Castille, le roi Alphonse le Sage adopte cette version dans ses Cantigas de Santa Maria; notre légende est racontée au 115e cantique: «Esta é como Santa Maria tolleu ao demo o minyo que lle dera sa madre con sanna de seu marido, porque concebera del dia de Pascoa».

Motifs communs à ces textes: le voeu est brisé une nuit de Pâques, nuit sacrée par excellence, et, quinze ans après, c'est à la messe de Pâques, célébrée par l'ermite, que le diable emporte l'enfant; la Vierge fait alors fuir le démon et le prêtre peut donner la communion au jeune homme, assurant ainsi son salut.

Ces motifs ne se retrouvent pas dans le miracle dramatique, qui semble donc provenir d'une autre source latine. Il constitue, en fait, un groupe à part avec un autre texte probablement rédigé une cinquantaine d'années plus tard: la Vie de saint Sauveur l'ermite en quatrains d'alexandrins monorimes, publiée d'abord par Paul Meyer ("L'enfant voué au diable", Romania XXXIII, 1904, pp. 163-178), puis par B. Munk Olsen (Dits en quatrains d'alexandrins monorimes de Jehan de Saint-Quentin, Paris, SATF, 1978). Vu le caractère liminaire de ce miracle par personnages et le rôle d'introduction de la présente page, nous nous permettons de citer Paul Meyer (loc.cit., p. 167):
«Envisagé au point de vue de la forme, ce petit poème [le dit] a bien peu de valeur. Toutefois il devra être pris en considération, lorsqu'on écrira l'introduction aux Miracles de Nostre Dame, en vue de laquelle G. Paris avait réuni des matériaux qu'il n'a pas eu le temps de coordonner et de rédiger.»
Dont acte!

Ce groupe présente comme motifs distincts celui du baptême (vs. communion) et celui du "procès de paradis" (vs. messe de Pâques). L'enfant y reçoit du Christ le nom de Sauveur, comme lui. Sa mère l'avait livré au diable avec un contrat de remise en bonne et due forme (écrit, dans le dit, avec la salive de la mère au moment de l'accouplement); la mère de Dieu déchirera le contrat (comme elle arrache la charte diabolique dans la légende de Théophile) et dans une scène pathétique, dénudant sa poitrine pour montrer au Fils les seins qui l'avaient allaité, obtiendra facilement gain de cause. Se répète ici la scène centrale de l'Advocacie Notre Dame (pièce composée à la même époque que la nôtre), le "planctus Mariae", pour reprendre l'expression de Moshe Lazar dans la présentation de la traduction qu'il donne de cette pièce qui a dû connaître beaucoup de succès dans le milieu de la Basoche (Le diable et la Vierge, Paris, 10/18, 1990).

Les thèmes fondamentaux de notre légende sont ceux de la damnation et du salut (l'enfant condamné, puis sauvé ne devient-il pas Sauveur?). Le premier thème se manifeste sous la forme du motif de l'enfant voué au diable. On le trouve dans deux des miracles par personnages: le Ier (Sauveur) et le XXXIIIe (Robert le Diable). L'histoire de Robert répond en quelque sorte en creux, en miroir, à celle de Sauveur; Paul Meyer écrit, à propos du Ier miracle: «Il n'a rien de commun avec la légende de Robert le Diable, bien que le point de départ soit le même». En fait, les points communs sont plus nombreux qu'il ne lui semblait! La duchesse de Normandie semble stérile; un jour, le duc, s'accouplant à elle, prie Dieu de faire en sorte que l'éventuel fruit de leur union puisse, en fin de vie, obtenir le salut éternel. Son épouse, furieuse, s'écrie alors: "Mais qu'il puisse être au diable! Puisque Dieu ne se soucie pas de me faire avoir un enfant de vous, je le donne au diable!" Les deux héros sont, dès leur conception, des enfants du diable: l'un, Robert, se montrera vite d'une violence inouïe (comme, à un autre degré, le paroissien du miracle XVII) et méritera bien son qualificatif; l'autre, Sauveur, se révèlera un être d'une intelligence et d'une sagesse exceptionnelles. Violence vs. savoir. Notre Sauveur n'est pas sans faire penser à Merlin: sa conception résulte aussi d'un piège de Satan; les diables avaient accordé à Merlin le don de connaître le passé, le Christ celui de pouvoir lire dans l'avenir; Lucifer promet à la mère de notre héros monts et merveilles aux vers 318-319 du miracle, et la Vierge semble surenchérir aux vers 469-474. Les miracles I et XXXIII ont aussi comme point central, de bascule, la révélation que fait la mère de sa faute, poussée à cela par la sollicitation pressante du fils.

Le second thème fondamental de la légende, celui du salut, se présente sous l'angle particulier de ce qu'on pourrait appeler la "pénitence réservée": dans certains cas, d'une gravité extrême, seule une personne d'une très grande vertu et qui entretient une relation étroite avec Dieu peut accorder l'absolution et prescrire une pénitence. Le pape lui-même peut ne pas se sentir à la hauteur de la tâche et préférer envoyer le pécheur repenti vers un plus saint homme, un ermite généralement («C'est de la théologie populaire», de déclarer Paul Meyer, Ibidem p. 166).

Ce thème apparaît dans trois des pièces de notre recueil (I, XVII, XXXIII) , ainsi que dans le dixième conte de la Vie des Pères (voir l'étude très fouillée de Jacques Chaurand, "Fou", dixième conte de la "Vie des Pères", conte pieux du XIIIe siècle, Genève, Droz, 1971). Le pape renvoie la balle à son confesseur, premier ermite, qui se dégage de la responsabilité sur un deuxième ermite, lequel la confie enfin à un troisième, qui l'assume et assistera au salut du jeune homme.

Dans la version principale (celle de Gautier de Coinci), on passe d'un chef de la Chrétienté à un autre (le patriarche d'Alexandrie), puis à l'ermite du désert. La mer est franchie et le héros se retrouve à l'Est, dans l'Orient des croisades. Dans la version mineure (celle de notre miracle), on reste dans la Chrétienté occidentale, mais on s'ouvre à la présence physique, dramatique, de la Vierge et du Christ; le "procès de paradis" se déroule sur terre, non loin du troisième ermitage, dans notre pièce, et c'est Dieu lui-même qui baptise l'enfant. L'auteur du dit en quatrains présente un dénouement nouveau et sublime: plutôt que de faire descendre Jésus et Marie, il fait monter le héros. Le troisième ermite lui désigne, en effet, un rocher au sommet duquel se trouve une chapelle de Notre-Dame où le Christ vient, tous les jours, dire la messe, en compagnie de sa mère. Le héros y assiste à la messe divine, puis supplie la Vierge, qui déchire la lettre que le diable venait de rapporter de l'enfer, et se fait baptiser par le Christ, avec Marie pour marraine. Ce qui n'est pas sans évoquer une autre Jérusalem, Sarraz, la céleste, celle où Galaad, dans le palais spirituel, assiste à la liturgie de la "glorieuse mère de Dieu" (voir Emmanuèle Baumgartner, L'Arbre et le Pain, essai sur la Queste del Saint Graal, Paris, SEDES, 1981) , contemple le mystère suprême et reçoit ainsi la dernière révélation du Graal.

Dernière mise à jour : 02.05.2000
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